Accent – serie

L'on n'ignore pas que le petit sachet confectionné à partir d'intestins d'agneaux ou de vessies de poissons, que Cassanova appelait déjà "redingote anglaise" ou "vêtement anglais", en vint à s'appeler "French letter" outre-Manche, c'est-à-dire, littéralement, "Lettre française". Aussi, comment ne pas voir dans cette expression la consécration d'une longue tradition selon laquelle la lettre d'amour, avec ses rituels, ses poses et ses battements, se laissait concevoir comme un art éminemment français: ne s'érige-t-elle pas en simulacre, un semblant de l'acte dans lesquel s'échangent et s'abandonnent les corps? Lettres françaises, donc, comme il y en eut par ailleurs des anglaises, des athéniennes, des portugaises. De fait, à en croire les romans en lettres du dix-huitième siècle, l'amour se disait alors bien plus qu'il ne se faisait: c'est le déploiement de ce discours que nous proposons de suivre, qui de Crébillon fils mène à Rousseau, à Laclos, à Sade, pour finir.

Modernité et tradition? Modernité ou tradition? Que faire de cette question, elle-même éminemment moderne? Dans le présent recueil, l'auteur tente d'avancer une réponse nuancée. Il refuse de muer les termes-clé de la question initiale - modernité et tradition - en un couple antithétique. Il se situe plutôt et délibérément dans un fragile entre-deux culturel et conceptuel permettant de découvrir, d'explorer et d'accepter aussi la mince frontière à la fois intellectuelle, morale et quotidiennement vécue où se rencontrent sans cesse modernité et tradition. Une rencontre - les essais réunis dans ce volume le montrent à suffisance - inévitable mais pas forcément dramatique comme d'aucuns le voudraient. La conclusion? Suivant l'auteur, la modernité est condamnée, simplement, à rester jusqu'à un certain degré traditionnelle, à tout jamais, et elle a à thématiser cette appartenance culturelle, religieuse et sociopolitique. Sinon, il sera impossible de sortir de cette impasse qu'est le 'malaise de la modernité'.Après une réflexion préliminaire poussée sur la problématique centrale du livre - modernité et désenchantement -, l'auteur s'arrête longuement à deux penseurs qui, grâce à leur manière de penser résolument moderne et surprenante, ont conservé cette étrange et envoûtante capacité d'émerveiller le lecteur contemporain: Spinoza et Hume. Dans ces oeuvres d'une profondeur et d'une perspicacité admirables se voient thématisés certains aspects fondamentaux de la culture tant traditionnelle que moderne comme la religion, la science, l'éthique et le sens commun. La partie subséquente a alors pour but de mieux cerner les multiples rapports entre modernité et tradition. La dernière partie du recueil traite de deux questions actuelles, celles notamment de la soi-disant "fin de l'histoire" (Fukuyama) et de la "crise de la société occidentale". L'enjeu de cette réflexion plutôt éthico-politique reste le même qu'ailleurs: y-a-t-il moyen de jeter un pont entre modernité et tradition, d'aboutir à une synthèse nuancée et viable?Ce que ce livre ambitionne en fin de compte? L'auteur se propose de fournir aux lecteurs les ébauches d'une philosophie moderne et pourtant aussi fort sensible à tout ce que la tradition nous a légué, comme un don presque. Pour y arriver, il essaie de penser et d'écrire depuis un entre-deux où s'entrecroisent le prémoderne et le moderne ainsi que deux styles philosophiques jugés souvent et à tort antinomiques, les philosophies analytique et continentale.

Quel peut-être le sens de l'étude approfondie d'un magazine féminin populaire rangé dès son apparition sous l'étiquette infamante de "presse du coeur", et aujourd'hui en perte de vitesse? Son illégitimité même le place à la source de quelques questions qui ont leur intérêt: comment penser les plaisirs ordinaires? Comment rendre compte scientifiquement d'un objet si souvent rejeté dans les limbes d'imbécillité? Comment en formuler la valeur, la qualité, alors qu'il appelle une lecture "oblique" et une appréciation esthétique et éthique qui ne relève pas des normes culturelles? L'analyse de Nous Deux repose sur un choix, celui du relativisme culturel, et sur le refus de considérer a priori un objet culturel comme un produit évidemment destiné à une consommation simpliste et aliénée, dont seul l'intellectuel serait apte à percevoir les véritables fondements. C'est là que s'articule la double nécessité d'une étude diachronique tendanciellement exhaustive qui accorde attention tant à la production qu'à la réception du magazine, et d'une étude tout aussi attentive du récit sentimental qui fonde son identité. Et c'est là que naît l'interrogation sur l'intégration de ce magazine dans la société où il est produit et reçu, et sur les modes d'analyse de cette intégration. Mais que peut nous dire de l'homme et de la modernité ce parangon de la presse du coeur? En quoi son message est-il spécifique? Peut-il alors être considéré comme en marge ou comme partie intégrante du jeu social et culturel? Et dans quelle mesure son illégitimité en fait-elle un observatoire pertinent du pouvoir de lire et de la concurrence des modèles culturels au sein d'une société comme la nôtre? C'est ainsi à une interrogation sur la marche de notre démocratie que ce travail tend à aboutir...

Le projet de la philosophie des formes symboliques d'Ernst Cassirer n'était pas seulement de démontrer la structure et la fonction spécifique des diverses formes culturelles (la langue, le mythe, la religion, la science et l'art), mais aussi d'établir leur unité systématique et organique. Mais quelle est la nature de cette unité de l'esprit? Comment penser l'unité de l'hétérogénéité, sans réduire la multiplicité des formes de rationalité de l'homme à une simple unité homogène et identique à elle-même? Cette question est apparue aussi problématique pour Cassirer qu'elle l'est pour nous : «même la tentative d'une telle unification, écrit Cassirer, rencontre une difficulté qui est due à la problématique et à la méthode de notre investigation elle-même». Dans La vie de l'esprit, S.G. Lofts nous engage dans une interprétation de la philosophie de Cassirer qui tente de lire celle-ci comme une forme de structuralisme avant la lettre, et ceci dans le but d'établir l'unité systématique de la philosophie des formes symboliques et partant de l'unité dynamique et organique de la vie de l'esprit.

Le présent essai part d'une hypothèse toute simple: elle tente de démontrer que loin de s'exclure, l'analyse du récit et la lecture microscopique de certains détails formels se renforcent et se soutiennent l'une l'autre. Il essaie d'en fournir la démonstration par le biais d'une série d'études très fournies portant aussi bien sur les "grands auteurs" du genre, comme Hergé, Herriman, Vandersteen, Breccia, Pratt ou Swarte, que sur un ensemble de créateurs qu'il est urgent de découvrir comme Ricard Castells ou les jeunes auteurs européens, représentés surtout par le collectif belge des éditions Fréon.L'examen de certaines microscopies n'est pourtant jamais un but de soi. Les enjeux de l'opération sont clairement politiques, comme l'indiquent clairement les manifestations organisées dans le cadre d'un mouvement ici lu de très près: Autarcic Comix. La deuxième thèse de ce livre est en effet que la dimension formelle d'une oeuvre n'est pas sans rapport avec sa pertinence politique. Cette façon de lire la bande dessinée lui rend la fonction critique tellement mise à mal par les facilités de toujours et rappelle que le genre, au même titre que le jazz ou le cinéma, se trouve au coeur de la vie et de l'art du XXe siècle.

En mai 2000 s'est tenu à l'université de Yale un colloque international sur l'oeuvre de Renaud Camus dont le présent volume acceuille les contributions essentielles. Afin de rendre compte de la richesse et de la diversité exceptionnelles de l'auteur, les organisateurs ne se sont pas limités aux seuls travaux littéraires, mais ont sollicité également des interventions sur les dimensions artistiques, éthiques et politiques de son travail, tout en sachant, bien entendu, que tous ces aspects ne se laissent séparer qu'à très grand-peine dans le cas d'une oeuvre dont l'ambition fondamentale est de parler de tout.La conférence a rassemblé la plupart des chercheurs qui s'efforcent depuis vingt ans de faire mieux connaître l'écriture et la pensée de Renaud Camus. Les débats qui ont entouré cette rencontre, et qui avaient des rapports inévitables avec l' «affaire Camus» (retracée par l'auteur lui-même dans son livre Corbeaux, Paris, Les Impressions nouvelles, 2000), sont récapitulés dans l'introduction de Charles Porter, principal organisateur du colloque. Charles A. Porter, Professeur emerite de français à Yale University, est l'auteur de Restif's Novels et de Chateaubriand: Composition, Imagination, and Poetry. Il prepare une étude générale de l'oeuvre de Renaud Camus.Jan Baetens enseigne aux universités de Maastricht et de Leuven. Ses recherches portent aussi bien sur la littérature contemporaine que sur les arts visuels. En 2000 il a publié aux éditions Rodopi la première monographie sur Renaud Camus, Études camusiennes. Il a également dirigé le numéro 10 de la revue belge Écritures, largement consacré à cet auteur.

La question qui anime tout ce travail est de savoir comment la philosophie peut se rendre digne du «retour aux choses mêmes». Chez Merleau-Ponty, ce retour implique, de prime abord, une critique vigoureuse de la pensée représentative. La phénoménologie merleau-pontienne nous enseigne que la perception, ou plus précisement l'aisthêsis, précède le domaine de la représentation. C'est donc à l'aisthêsis que la phénoménologie doit remonter. Et c'est là tout l'intérêt d'une ontologie de la peinture qui se démarque profondément d'une ontologie de la représentation. Or, l'étude de Jenny Slatman montre clairement que ce retour aux choses mêmes ne s'achève pas simplement dans une philosophie de l'art. En effet, l'auteur développe la thèse, à travers une lecture rigoureuse de l'oeuvre de Merleau-Ponty, selon laquelle le retour aux choses mêmes résulte en une transformation de l'expression philosophique. Comparable à une oeuvre d'art, l'oeuvre ou l'expression de la philosophie ne devrait pas s'enfermer dans des concepts figés. Mais grâce à la force de la métaphore, le discours philosophique peut rester à jamais ouvert et en mouvement perpétuel.